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传统中国文学电子报(186)-屈原:介于圣与俗之间的人
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传统中国文学电子报第一八六期 2004/01/14
主题:屈原--介于圣与俗之间的人

前言

关于屈原的讨论文章有不少,但大部分的焦点不是放在其忠君爱国的思想上,便是在其作品的艺术价值。这些拥有斑斓色彩的文字不但影响了后代文学史「香草美人」之传统,而屈原的作品神话思想丰富,自然也常被用来当作研究楚巫觋文化的重要材料。《九歌》不论是否为屈原所作,但其中浓厚的祭歌色彩却是不容否认的;其实屈原的作品正是楚文化的代表,除了《九歌》之外,其它如《离骚》、《远游》、《九章》、《天问》等亦带有巫风影响的明显痕迹。笔者于研究所求学时,受到杨儒宾教授的上课启发,发现用耶律亚德等西方学者的观点来重新解读屈原,将可在原有的屈原研究上读出更多东西;而《离骚》不但运用大量神话的典故、占卜的仪式来铺写,更是其内心在「圣」(巫)与「俗」(士大夫)双重身分中不断交战之最明显的作品,故这篇文章将以较能解读题名探讨范围的《离骚》为主进行讨论,辅以《远游》、《九歌》等篇章,使用「圣」与「俗」的观点来重新解读屈原这个人及其内心挣扎。

一、巫血统

屈原有三重身分:第一他保留了楚国的传统,是荆蛮之邦的楚国人;第二,受到诗经等中原文化的洗礼,他也是被华夏化的楚国人;第三,他是由巫分化出来的、趋于世俗的人物,这从他的作品充满了超自然叙述的「巫系传统」可看得出来他具有巫师的身分。巫是知天知地又能通天通地的专家,是智者、圣者,在殷商时代便成了特殊阶层,并因他们的本事而成了统治者,故殷商王室的人可能都是巫,或多少都有巫的本事。保存巫师资料最多的文献史料,常常是春秋战国时代楚国遗存下来的,如《楚辞》、《楚语》等;楚与殷商文化的关系特别密切,有不少学者相信楚文化是殷商文化的一脉相传。

从神话进入历史,巫与史官逐渐分开、圣与俗逐渐分化,而在太史公之前的史官多少都带有巫的性质。楚贵族的血统中都有巫血统的继承,而屈原就是这种带有巫师色彩的大臣,并带有浓厚的「萨满」性格。萨满教是人格可以出神并解体的宗教,和屈原作品所展现之「巫术的宇宙」大致上可呼应。

在《离骚》这部作品中,屈原使用了自叙身分和时辰作为破题,可见他对身分血统的重视,也认为自己与一般人不同。一开始屈原以「帝高阳之苗裔兮」表示他自己是「高阳苗裔」,在血缘上与楚国的巫血统有着密不可分的关系。高阳即颛顼,是《楚语》里面解释「绝地天通」时所说的开始独占巫术的古帝王,而这高贵的血统正是巫血统的一脉相承;而如果用帝颛顼代表中国古史上一个演进时代的话,他所代表的阶段应当是阶级社会开始形成的龙山文化时代,到了殷商时代,巫师与王室的结合已趋于完备,巫师主要的植物应当还是贯通天地,但天地的贯通是只有王室才能独占的权利的,所以巫术和城郭、战车、刑具等一样是统治阶级统治的工具,故屈原的巫血统也代表着他处在阶级社会中的地位。又以高阳、黄帝为先祖的概念普遍存在于全中国,不忒古帝王为黄帝子孙,即犬戎、北狄、苗民、毛民等亦无莫不然,一言以蔽之,「由黄帝本上帝之化身,固为天下之所共祖耳」之概念亦深入屈原之心,由此可见屈原之受「上帝崇拜」与「历史」合流之文化的洗礼。他的生辰「摄提贞于孟陬兮,为庚寅吾以降」,也就是寅年寅月庚寅日生,而这一天摄提岁星曾经附着在帝舜重华;孟月就是正月,和日月交会有关;庚寅日是楚的先祖吴回「居火正,为祝融」的日子,而王逸认为寅为男性之始、庚为女性之始,屈原的生辰同占了两个始,正点出他不平凡的诞生。他的名字叫「灵均」,名为「正则」,而「灵」这个字在楚国的系统中带有「神」或「巫」的性质,所以屈原的名字原带有浓厚的大巫色彩;「正则」为「效法天地之法则」,「均」则带有效法「地」之意味,和平、原这两个含有土地宽广厚实的字一样都隐含着一个中心的概念。「纷吾有此内美兮」是说自己一出生便带有天地之美气,而既有气性便有美恶高下之别,--很明显地屈原不但深以自己高贵的「巫」血统自负,也受到战国黄老「人世活动都依照天地法则」思想之影响。

从屈原「效法天地法则」并以自己的巫血统引以为傲,巫血统与深受儒家思想影响的士大夫传统在屈原的身上巧妙地连结了起来,而信鬼好巫的浪漫色彩和标榜着入世济人的理性在某一方面却亦是某一程度的扞格不入。巫是沟通人间天地的使者,巫以祭祀、牺牲等做法取得了与神灵对话的权利,相对的来说而这些神灵也因此被视为是有意志的--由屈原的作品来看,所描写的神灵都是具有人性的,也被卷入人间的纠纷中,例如说神界也有小人,这些都可视为人间的投射。然而不论屈原的巫血统如何高贵,在身分上他仍也是仅是一个扈从游燕的「文学侍从之臣」,仍得在阶层社会中扮演无法抗拒君王的角色,于是闻一多说:「我每逢独到这篇奇文(指《离骚》),总彷佛看到一个粉墨登场的神采奕奕,潇洒出尘美男子,扮演着一个什么名正则,字灵均的「神仙中人」说话,(毋宁是唱歌。)但说着说着,优伶丢掉了他剧中人的身分,说出自己的心事来,于是个人的身世,国家的命运,便成哀怨与愤怒,火浆似的喷向听众,炙灼着、燃烧着千百人的心—这时大概他自己也不知道是在演戏,还是骂街吧?」

屈原的「巫」血统是他用以提升自己不凡的方法,但他的心事和政治失意才是他表达的重点,从屈原的圣与俗交错的血统与《离骚》、《九章》相配合来看,便不难发现他的沉江是必然发生的悲剧。

二、占卜与仪式

屈原的作品描写占卜、仪式的地方很多,如《九歌》中大量以具有「人神恋爱」性质之乐舞祀神场面,《招魂》所用的庞大排场或《离骚》请灵氛、巫咸为自己占卜的场面,并以其融入当时人民思想与生活的方面来看,均看出当时的巫风鼎盛。当时的选巫标准在《国语‧楚语》中有一段记载:

古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,棋圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。(下‧559)

在巫风炽盛的时代,巫师在当时的社会里占有很崇高的地位,并且也是有大小等级之分的。屈原称君王为「灵修」,关于这个词有几个说法:游国恩认为「修」有美、长之意,「灵修」是指楚怀王,因为怀王已死,犹言「先帝」、「先王」,而顷襄王当位,所以称顷襄王为「哲王」,犹言「今上」、「圣上」。缪天华认为「灵修」和「美人」、「荃」一样,都是「托辞以寓意于君」,「哲王」是对君王的尊称,犹唐人尊称天子为「圣人」。

另外还有一个比较另类的说法是矛峰的《同性恋文学史》说「灵修是古时女子对恋人的专称,屈原以此称呼楚王,足见两人在君臣关系之外,别有一层同性恋的关系」。大陆学者萧兵引苏联的P‧伊芡解释「氏族领袖鬼主制」一段后将「灵修」归纳为如「鬼主」、「莫敖」一类的大巫,证交兼理,天人并司,权限和地位都较高,而普通的就是所谓「小巫」,有如近世的神汉、巫婆——这种解释带出了楚政教合一的传统,而楚君王可能便是地位最高的大巫。

在《离骚》描写灵氛、巫咸的占卜场面时,从他们出现的排场也可以看出他们地位的不同:巫咸和巫贤、巫彭一样,是史籍中有名的商巫,而屈原在巫咸夕降时要特别准备享神之物:「怀椒糈而要之」,而且降下的场面是「百神翳其备降兮,九嶷缤其并迎」那般浩大,所以在位阶上巫咸自然比灵氛高了不少。占卜,便是回归神圣的时间;藉由仪式,宗教人便得以安全地由凡俗期间,过度到神圣的时刻,故占卜的仪式连贯了圣与俗的时间连结,在占卜的同时已进入了超脱凡俗时间、空间的境界,周遭一切都是神圣的,是原初性的秘思时间,是永恒的回归;而巫所用的占卜用具也具有神圣的意义,并有指定的占卜媒介,而灵氛所使用的「藑茅」便和龟甲、兽骨、蓍草一样具有神圣的意味。屈原这边的占卜其实便是占自己的心,而女嬃这个拥有「阿尼玛」的母神形象之女性对自己的劝告也是相同的性质:其实这时他知道自己应该离开,但外界的阻挠正是拉据他内心的另一面;他在《离骚》中一直无法顺利进入完全的神话境界,是因他「俗世」身分对他的牵绊仍大过「圣」(出世)的那一面,甚至《远游》中的他虽已进入萨满的「迷魂失神」的境界而畅游天界、与诸神同乐,但见到故国郢都时仍是有所犹豫哀伤——就算进入了神圣的秘思性时间,屈原仍有太多不能割舍,圣与俗之间的交战一直都存在于屈原的脑海里,永恒的回归对他而言只是暂时的精神出走罢了。

三、植物崇拜

王逸的《离骚经章句》如是写:「离骚之文,依诗取兴,引类譬喻。故善鸟香草,以配忠贞;恶禽臭物,以比谗佞;灵修美人,以譬于君;宓妃佚女,以譬贤臣;虬龙鸾凤,以托君子;飘风云霓,以喻小人。」在比兴的观点上,屈原以兰、蕙、留夷、芰荷、揭车、杜衡、芙蓉、芳芷、菊、薜荔、菌桂等「香花美草」以对比菉、葹、艾这类当道的「杂草」,随着香草凋萎变质而引出美人迟暮之叹,再美好的香草也有变质的可能:

「时缤纷其变易兮又何可以淹留兰芷变而不芳兮
荃蕙化而为茅何昔日之芳草兮今直为此萧艾也
岂其有他故兮莫好修之害也余既以兰为可恃兮
羌无实而容长委厥美以从俗兮苟得列乎众芳
椒专佞以慢慆兮樧又欲充夫佩帏既干进而务入兮
又何芳之能祗固时俗之流从兮又孰能无变化
览椒兰其若兹兮又况揭车与江离……」

屈原的象征当然不只有道德方面的意涵,从这些文字所透露出的是更多以宗教、神话为代表的文化涵义。屈原的服饰十分奇怪,他全身上下都用各种香花美草来装饰自己,不但象征他爱好修洁的性格和拔擢人才的用心,从他穿戴的情形也显示出他「巫」的身分;而任何植物本身原本谈不上什么珍不珍贵,只有当它参与了原型,或者重现了隔断俗界、荣膺圣宠的言行举止后,才值得珍惜,因为宗教人非得活在充满神圣的氛围中不可,故《九歌》中处处可见和神界交流时的种种净化沐浴仪式,而屈原也不断地用这些具有神圣意涵的植物使空气清新,这便是圣化其周遭空间的方法。举例来说,「朝搴阰之木兰兮,夕揽洲之宿莽」出现了两种香草的象征:兰花,是王者之香,是最高洁的植物,在宗教上可以袪除不祥、洗涤俗质,也有天地之象征,去皮不死,象征着「太阳」;宿莽有很强的生命力,冬生不死,象征着「太阴」。

屈原用这两种植物意象表自己早晚进德修业之努力、有强韧的生命力,也有与天地同不朽的意涵。将这些芳香的植物穿戴在自己身上,或是服食植物的精华(如木兰的坠露),在屈原那象征仪式的场合,佩戴香草便代表与他的精神合而为一;香草是与天地同生的,这种佩戴更象征着与天地正气合而为一,也看出屈原受到战国方士的服食求仙思想的影响。《离骚》这种吸取圣植物精华的做法到《远游》中便成为「吸飞泉之微液兮,怀琬琰之华英」、「餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞」,而飞泉、琬琰、六气、朝霞都是圣植物另一种进化的原型,功用仍是为了「保神明之清澄兮,精气入而秽气除」,用这些净化身心的仪式不断与「圣界」连结、对话。

四、宇宙轴

宇宙山、圣树、圣植物照耶律亚德的解释便是「圣显」的概念。

在信徒的眼中,这些地点、树木都被视为建构神圣空间的一道突破点。「绝地天通」后方有宇宙轴之概念,而「绝地天通」的现象的出现,从诸多创世神话所涉及的情节中,可见明显的原因有三:一是天神怕地上人造反;二是怕地上人找麻烦;三是嫌地上人不洁,因而使天远离大地。许多神话讲古时天上的神与地下的人关系密切,还可以互通婚姻,神下地自有法术,而人不藉助天梯根本不能上天;天梯神话的依据之二,就是原始初民关于天体结构的「盖天说」和天界(神界)阳界(人界)阴界(冥界)三界的宇宙观,天界有天门,只要沿天梯攀登,即可从天门到天庭。

宇宙轴的信仰主要可分两种:宇宙树与宇宙山。

大地母神繁衍出天地万物,这其中也包括各类植物,而植物的象征系统核心是树。作为结果实的生命之树,它是女性的;它产生、变形和滋养,其叶、枝、梢都为它所「容纳」并依赖于它。但树也是大地的阴茎,在这种从大地伸出的男性本原里,生育性比遮蔽和容纳性更重要—在这种意义上,支柱和柱子既是阴茎——男性的,也是容纳——女性的。

树拥有这两种意象,加以形体高耸与向上生长之习性,故全世界都流传着以「树」作为通天的宇宙轴的概念。在中国古籍中记载以树为天梯者,有建木、若木、扶桑、穷桑、寻木、马桑树等,这些树都属于神树。

巫师通神的仪式,有时是藉桑树的神圣性质而进行的;《离骚》描写巫师游行天界,到处经过桑树,也是这个道理。古籍中又见桑林这块地方有乐舞,又是男女祭祀高禖的场所,这也和「圣地」说法相符。

扶桑、若木这样的圣树可让时间停止,或用香花美草之类的植物来圣化周围的空间,和大地中和、袪除不祥有关,并藉此塑造个人修洁、自重自爱的形象。在宇宙树这样的象征中,或者永生树、智能树等具有宗交易异性的植物,都被表达为具有最伟大力量与明确性。换句话说,神圣之树与神圣的植物,扮演了某种可见植物中所不可见的结构。对宗教人来说,植物各种规律的变动,同时显示了生命和创造的奥秘,也显示了更新、成长和永生的奥秘。可以说,所有被视为神圣的树木和植物(如:印度的ashvatha树),对于原型的具体化身、植物的典范形象的事实来说,都拥有其特权地位。另一方面,促使某种植物被注意、被种植的,正是它的宗教性价值。

屈原作品中出现的山不少,且多是神话中的神山,非现实可见、可登临的山岳,如昆仑山、崦嵫山、阆风山、不周山、九嶷、羽山等,其中又以「昆仑」出现最多。昆仑圣山的概念可能从印度思想而来,象征与天地共融交往。关于宇宙山的概念,可参考耶律亚德《圣与俗》:

与天的共融交往,可由各个图像表达出来,而所有的图像都提及『宇宙轴』,如柱子、梯子(如雅各布伯的梯子)、高山(如中国祭天的泰山)、树木、藤蔓….等。

而屈原用的宇宙山是昆仑山。宇宙山的峰顶不仅是大地的最高点,也是大地的肚脐,宇宙开辟的起点。有些宇宙论的传统在解释『中心』的象征时,甚至借用了胚胎学的说法。神圣太一创造的世界如同胚胎。如同胎儿从肚脐次第向前进展,神创造世界也是从肚脐处开始,然后扩散到各角落。

昆仑山是昆仑神话的发源地,本盖为高山之通名,在神话中为「帝之下都」,故被视为一座神圣的天梯,沿着它可达到天庭。《淮南子‧地形篇》如此描述昆仑圣山:

昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死;或上倍之,是谓悬圃,登上乃灵,能使风雨;或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。

〈西山经〉也云:

昆仑之山,是实为帝之下都,神陆吾司之,其神状虎身而九尾,人面而虎爪。是神也,司天之九部及帝之囿时。

帝即天帝,陆吾为天帝之属神,而昆仑山在中国神话中之重要性可见一斑。

一般来说,宇宙山的信仰往往位于民族的世界中央,但就屈原的作品及《管子》、《庄子》等古代典籍的记载来看,却明显将昆仑山至于遥不可及的西方,这或许受到战国中期邹衍的「大九州岛说」之影响。屈赋中的昆仑意象,除〈天问〉「昆仑县圃,其居安在」是屈原对于昆仑神山究竟居于何处、是否可寻得而提出疑问,事实上屈原的「问」早有答案,而这种疑问时是一种牢骚,一种郁积不平的情绪;其余的昆仑意象,则是另一个美善世界的象征。

屈原向昆仑山这个「天梯」的象征前进,正是人类对黄金乐园理想的一个追求。

五、水域、飞行、天

从人间实有其地的河流(如沅、湘)到天上、神话中的河川(如咸池、白水、赤水、天汉、西海等),在屈原作品中的水域形成了虚实错综的美感。里面最值得注意的便是「西海」。水域在土地出现之前便已经存在了,而水域象征各种宇宙实质的总结:它们是泉源,也是起源,是一切可能存在之物的蕴藏处;它们先于任何的形式,也「支持」所有的受造物,是一个浑沌之「宇宙卵」的概念。容器,是女性容器乳房衍生出来的象征;而与容器象征具有根本关联的元素包括大地和水。能容纳水的是生命的原始子宫,无数神话人物都由它诞生。故西海象征的不只是海洋,它更是生命的源泉,滋养着万物的生机;回归西海便会重拾生命之活力,故屈原才会「指西海以为期」。

飞行的主题在屈赋中也是一再出现,指一种出神的状态,从限制到不受限制,从不自由飞向自由;大部分的宗教,飞行意味着到达一个超人(如:神明、巫师、灵魂)的存在模式中,一个人可以自由地到达任何地方,因而可以说是在一个神明的专属情境中。

乘凤凰、飞龙以进入仙山、神话境界的神游充满了丰富的想象和巫系色彩:《九歌》中巫者的飞行处在一种迷魂失神的状态中以伴神共游,本质上是仪式的一种;而大量以香草以祛除不祥、斋戒沐浴,也带着引人产生幻象以与神交流沟通的作用。《离骚》中屈原展开了三次飞行——第一次是从苍梧出发,从昆仑山的悬圃登上天庭去谒见天帝,但最后被看守天门的守卫挡了下来,让他产生「世溷浊而不分兮好蔽美而嫉妒」的感叹;第二次飞行是求三位美女,分别是宓妃、有娀之佚女、有虞之二姚,但追求过程不是因为小人的蜚短流长,就是因为理弱媒拙、导言不固而失败,引出他「世溷浊而嫉贤兮,好蔽美而称恶」的感慨。第三次飞行便是向西飞去,而此度飞行也隐含着一种「气变」的概念:屈原认为自己保留太多俗质,为求精神能获得涤净,故要向西飞行,去追求一个极乐世界的象征,然而最后他仍因俗质未净而功亏一篑。《九章》的《抽思》、《思美人》、《悲回风》、《惜诵》、《涉江》的飞行与《离骚》大致上是相同的情调,而《远游》中的飞行则较《离骚》顺利许多,因屈原关心的议题已从人民移转至神仙境界的渡口,在以道家思想作为心灵敷药的同时,屈原的人格已进入了迷幻割裂(但此迷幻与巫降神的迷魂失神仍有区别)的状态——而这种精神飞行状态虽然因他狠下心继续远游而得以持续下去,但圣与俗相互拉锯的结果却只是暂时性的麻痹罢了。另外,拜访四方也带有巡狩四方、复位天上天下秩序的意味;与神界交流也代表他取得了一定的法力、能量,时间、空间顿时无限地蔓延,自己也就此「仙化」。

屈原「指九天以为正兮」,除了彰显他自身的忠诚之外,也看出这个「天」带有最高的价值判断;而皇天就是上天、上帝,也就是日神,这其中又带有太阳神信仰之意味。中国人的天,同时是自然天,也是天神。

天象征的是永恒的,天神在神圣的结构之中仍然保有其优越的地位,耶律亚德《圣与俗》将天神定位为神界地位之最高者,认为苍天绝对性地存在,因着它崇高、无限、永恒、充满能力。」「当所有向其它众神、女神、祖先或魔鬼的诉求都已失败时,人们还会将它当作最后的救援来恳求他。」因此屈原在苍天下为灵修之数化哀哀告呼时,其背后亦是隐含一个至高神的信仰。

六、黄金乐园的向往与失落

重回萨满教的伊甸园,便可恢复人格的活力,故不仅屈原有回归乐园的想望,类似的追求在世界各地都屡见不鲜。向西飞行、向宇宙山前进的历程是相当艰辛的,而屈原使用了浩大的排场来写他圣山追求的重视,这可以呼应「洞天福地」必须先经过一个幽暗信道的概念。此道费力险峻,步步危机,因为它事实上是一条由俗入圣、从梦幻泡影到真实永恒,也是由死而生、从人到神的通过仪式。抵达中心等于受过洗涤,一场启蒙。昨日尘俗虚幻的存在,今日一变而成为清新非凡、真实持久的生命。

乐园、乌扥邦、桃花源必处于时间及空间之外,对黄金时代的向往或许存在于人类集体的无意识中,但屈原虽然带有浓烈的大巫色彩,却终究无法全然抛弃自己世俗的身分,所以《离骚》中他对黄金时代的追求才会在最后功亏一篑,这种失落也是全人类共同的失落,表他终究未能通过这个由凡入盛的考验仪式。又如在《远游》中除了有假想中的仙游之外,屈原也艳羡「圣界」的赤松、傅说、韩众的羽化气变,在感慨「俗世」污浊、政治无力回天的同时,便渴望由神仙之道以扩充正气,藉服食六气、沆瀣、正阳、朝霞以求透气变形,这个「气变」也可解作是个回归乐园的通过礼仪,藉此以消融形体、结束自己有限的俗性时间,才能达到逍遥境界、并回归永恒神话的神圣时间。

结论

屈原的作品纠缠着「独立自美」与「独穷自悲」的双重旋律,而他使用的香草美人之比兴手法塑造了一种与他人隔离、喃喃自语的美感形象,另一方面由他的文字也看出他的极为矛盾,而这一矛盾有很大的部分是来自圣与俗同交织一身却无法平衡的原因。有人说:

古代神话,乃是现代诗歌靠着进化论者所谓的分化和特化过程而从中逐渐生长起来的总体(mass)。神话创作者的心灵是原型,而诗人的心灵…….在本质上仍然是神话时代的心灵。

屈原的性格十分复杂,产生了后世各种版本的解读;若从「圣」与「俗」的观点来解释屈原,也无法讲得很透彻,若是只从屈原带有浓厚的楚巫觋成分来看他,便无法解释《九章》那充满真挚与绝望、为苍民而忧的呼喊;若是单纯以受华夏思想熏陶的「士大夫」这面来看他,又似乎浪费了那些过于斑斓华丽的文字所透露出的另一层讯息。事实上屈原作品写人、动物、植物和自然现象时,整个自然界好像已被视为一个统一体,互相的转换都很自然,这除了可以用「比兴」的概念和作者具有丰富的想象力之外,这样的写法也蕴含着「事物背后都有气的流通」或「万物皆精灵」的预设,而这种立场的背后正足以代表着一个庞大的萨满文化体系,并留下许多有趣的线索供后世人探讨挖宝。

用荣格的说法来看屈原这个人,或许可将屈原拆解为两个人格:一号人格是忠君爱国的那一面,二号人格则是无意识中修美浪漫的一面。在屈原身上,我们明显看到这两个人格不断浮出、相互拉扯的过程;在人格双方互有压抑倾轧、造成无法协调的同时,作品呈现的便是一个精神分裂的屈原——在屈原的时代,这种现象似乎可以用萨满宗教及其文化价值体系来解释:屈原的精神解体并非不负责任,而是为求丰富其知识并藉以参与政治——但屈原的热烈毕竟超越一般的巫觋,因此也未必能全然解释得通。屈原的迷人处在于宗教(巫)与痛苦(世俗价值)永恒的拉扯,「圣」与「俗」的冲突正是他内心最大的痛苦。痛苦到了极点而灵魂却无法解脱,再多的神游终究被现世所羁绊着,屈原始终未能通过那个由「俗」完全入「圣」的通过仪式,最后的「沉江」已是可预期的结果。

参考书籍

《楚辞四种》,屈原等着,华正书局出版,民国81年9月版
《楚辞论文集》,游国恩着,台北:九思出版社,民国66年版
《离骚九歌九章浅释》,缪天华着,东大图书出版,1984年版
《中国青铜时代》第二集,张光直着,台北:联经,1990年版
《中国上古史导论》,杨宽着
《闻一多全集:神话与诗》,闻一多着,台北:里仁,民国88~89年版
《同性恋文学史》,矛锋着,汉忠出版社,1996年版
《中国创世神话》,陶阳、牟宗秀着,东华书局,民国79年版
《楚辞文化》,萧兵着,中国社会科学出版社,1990年版
《圣与俗》,耶律亚德着、杨素娥译,台北:桂冠,2001年版
《宇宙与历史》,耶律亚德着、杨儒宾译,台北:联经,2000年版
《大母神—原型分析》,纽曼着、李以洪译,中国:东方出版社
《人论》,卡西勒着、甘阳译,台北:桂冠,1997年四刷版
《屈赋意象研究》,陈秋吟着,国立中山大学中国文学研究所硕士论文:民国89年6月

撰文者:彭毓淇/清华大学中研所
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