背景篇～乱世·男儿·悲歌——试比较韩非和马基雅维里

对世界历史，最偏爱的只有两个时期，一是战国春秋（公元前770－前221），一是意大利的文艺复兴时期（公元十四世纪至十六世纪）。而我要比较的韩非（公元前280－公元前223）和马基雅维里（1469－1527），正是这两个乱世中的杰出人物。会喜欢这样的乱世，也许只是个人的恶趣味吧，我总觉得只有在这样的乱世里，才会有真正的男儿。而他们与命运和时世的抗争所激荡出的火花，是让时代变得异彩纷呈的主因，他们用生命和才华谱写的悲歌，才会万世流传。
但是要比较韩非和马基雅维里，对我来讲，真的不一是一件在一个多星期的时间里就可能完成的任务，这两个在东西方政治思想史中有重要地位，却又都有着不好声名的男人，相通之处实在不少，不同之处也很多。以我这种半吊子的水准，要一一罗列出来几乎是不可能的，而且就算是我有这个本事无一遗漏的都列出来，也实在会是十分无趣的东东，没有几个人会有耐心看吧。所以，我只想从他们所处的时代背景，学说的主要内容和对后世的影响三个方面大概的比较一下就好了，如果有人有兴趣，或者以后有机会，可以再做个补完呢。

所谓乱世：

相对于治世而言，凡是没有一个稳定统一的政治局面的社会，应该都可以称做是乱世。产生乱世的原因有很多，但总不外一点，从前可以维持大一统（即使是形势上的也算）的政治势力变得式微，出现了权力的真空，而在其它所有的权力者中，并没有一个有足够的实力取而代之。这样一来，为了取得至尊的权利，就必然有割据和争战，乱世成岂。
中国的春秋战国是这样的世代。在公元前十世纪的中国，那时周王的王室还是政治、社会结构的顶点，周天子是天下各国的“共主”。周王之下有成百的国家，为国君（即诸候）所有，所有统治。在国君的统治下，第个国家内的土地再分为许多采邑，每个采邑各有其封建主，他们都是国君的亲戚。这些土地的所有者，领地的政治、经济的主人，称为“君子”（意为国君之子），是当时的统治阶级。另一个社会阶级是“小人”或“庶民”阶级，这些人是封建主的农奴，平时为君子种地，战时为君子打仗。到了周朝的后期，这种封土建国的制度逐步瓦解，社会各个方面都发生了巨变。在经济上，由于人口的增长使得原有的井田制不足以养活新增的人数，而生产工具的改进，使得开垦新土地成为可能，于是，由春秋至战国，土地私有由偶然到普遍，由非法到合法。政治上，周天子的实力不足以再挟制诸候，为取霸主之位，诸候四起，相互兼并，战争连绵不绝。而在思想界，由于原本只有贵族才可能受的教育，即“官学”，变成“私学”，原本是各门类官方学术的代表人物（或是贵族，或是服事贵族统治者室家而有世袭职位的专家）流落到普通庶人之中，靠传授自己技能或学术为生，诸子百家开始出现。在新旧制度之嬗变之际，旧有的统治方法已经不再适用，新的方法被不断提出，且在各国可以有试验的机会，各种政治思想方兴未艾，也就不足为奇了。儒，法，这两种对后世中国有极深远影响的政治学说，正是在这种时候出现。到战国后期，秦用法家之言，而国力日强，最终一统天下，结束了春秋战国的乱世。
意大利的文艺复兴也是发源于这样的乱世。虽然文艺复兴的起止时间存在争议，但大抵是发生在十四世纪至十六世纪之间。在此时的文艺复兴的发源地意大利，封建制度已然解体，但是历代教皇与霍亨斯陶棻王朝之间的斗争却使得意大利的政治情况截然不同于西方的其他国家，“十四世纪的皇帝们，即使是在最得志的时候，人们也不再承认和尊敬他们是封建君主而只是把他们看作是既存诸势力的可能的领袖和支柱；同时，教皇政权及其傀儡与同盟，虽然有充分力量阻碍国家未来的统一，然而它本身却没有足够的力量来完成这种统一。在这二者之间，有许多政治单位--共和国和专制君主国，其中一部分历史较久，一部分是新兴的，而它们都只是依靠着它们的实力来维持自己的存在。”（见《意大利文艺复兴时期的文化》第一篇，第一章，引言）这样一来，意大利的强权政治就出现了一种复杂得让人难以相信的局面。在世俗权力方面，大小邦主之间战争连绵不绝。五个重要的城邦：米兰、威尼斯、佛罗伦萨、教皇领和那不勒斯都没有足够的力量来完成统一。而小邦主大部分是自力起家的霸主，他们一时和大邦中的这一个联盟，一时和那一个联盟；倘若他们的政治手腕耍得不够高明就会以齐根铲灭。但是在1494年法兰西人到来以前，打的仗都几乎不流血：兵是雇佣兵，恨不得把他们的职业危险缩到最小限度。这类意大利式的战争，对贸易没有多大的妨害，也未阻碍意大利增添财富。治国的策略层出不穷，但是英明的政治才略却没有分毫。当外族的武力到来的时候，整个意大利简直是毫无防护。随后法兰西人和西班牙人的大将战争都是一本正经的战争，给意大利带来了苦难和贫困。但是意大利的各城邦却不顾惜民族的统一，彼此继续阴谋倾轧，在内讧中乞求法兰西或西班牙的援助，到头来同归于尽。而在精神方面，由于教皇为了扩大自己世俗权力而采取的种种恶劣手段，使教皇这一职位的宗教威信大大减低。这使得意大利人在文化方面正经严肃，对道德和宗教却满不在乎。这种道德方面的解放，使“旧道德规律不再爱人尊重；城邦主一大半是通过变节背叛获得地位，靠无情的残酷手段维系住统治的。枢机主教爱邀请赴教皇加冕礼宴时，他们唯恐放毒，自带酒和酒童。”（布克哈特《意大利的文艺复兴》第六编，第一章）教皇腐化的祸害有目共睹，但是毫无对策。意大利统一的好处显而易见，邦主们却不联合起来。这种混乱的局面一直要持续到19世纪的下半叶，意大利才真正的成为一个统一的民族国家。
乱世的环境，反而有利于个人的发展，不稳定的政治局面和个性表露是密切相连的。“有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或个人才智上的特殊价值的发展。”（罗素《西方哲学史》卷三、第一篇、第二章）也许正是这样，乱世才成为英雄才俊辈出的世代吧。

所谓男儿：
虽然非常的不甘心，还是要承认，在近代之前，几乎所以在历史上发挥了重要作用的英雄人物，都是男的。谁让历史是那些臭男生们记录的呢！不过，什么样的人才是真正的男儿，每个人都会有自己的标准吧。
乱世之中，能以一己之力，建功立业、称霸一方，乃至于一统天下的，不论说是英雄也罢，是枭雄也罢，总当是有抱负，有胆略的男儿。像凯撒·波几亚，像秦始皇，都是这一类。或者是像墨者和游侠一类的侠士，行走天下，主持正义（至少是他们相信的正义），也可以算做是行侠仗义的好男儿吧。或者如孟子所说，“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的君子，也可以说是有信念的男子汉吧。（虽然我是非常不喜欢孟子，他嘴上说的好听，骨子里还是个追名逐利之徒）。但是说到那些在乱世之中，著书立说的文士，更或是给君王出谋划策的政客，也许在许多人心目就算不上是真正的男子汉了呢。更有其甚者，像韩非，像马基雅维里这样，提出了一些完全不为所谓伦理道德所容，不被人理解的理论，就不仅不会得到赞扬，还会被人误解和诟病，以至留下骂名。但是在我眼中，韩非和马基雅维里，却是有真知灼见，有头脑的男人呢。（个人的恶趣味呀）有的时候常常在想，如果这两人有缘一见的话，会觉得相逢眼晚，而互相引为知己也说不定。
韩氏与马氏均生于民生遽变之世。两个乱世，虽然起因不尽相同，但大体都是出于新旧制度的交替，社会机制的转换。而韩氏与马氏的学说也都致力于解决一个基本的问题，就是如何变乱世为治世。
身世上来说，韩非是韩国的公子（算是个没落贵族吧），荀子的学生，也是法家最后的也是最大的理论家。据《史记》所载，韩非因见韩国势弱，发愤著书，想以自己的学说来振兴韩国，但可惜韩王不能用。秦始皇看到韩非的著作，想要收用他，就攻打韩国，韩王使韩非入秦说存韩的利益。然而讽刺的是，泰国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，他却正是死在秦国的狱中，而他一心想要振兴的韩国也为秦国所灭。史载《韩非子》共55篇，现在的文本也是55篇，但是由于其中有些互相抵触或是与韩非的生卒年不符的内容，应该有不少是伪托之作。马基雅维里，按照现在的看法应该是个中产阶级的子弟，1498年至1512年间，他曾担任过佛罗伦萨共和国的外交和军事要职。1512年梅狄奇家复辟之后，他就因一贯和梅狄奇家作对而被捕，后来得到开释，被迫退隐乡间，从事著述。他一生著述颇多，但是最出名的是《君主论》（1513）。写作这部书的目的，是希望讨得梅狄奇家的欢心，所以他题献给罗伦佐二世，且书中的语调（献媚之词）也多少可以归这个实际的意图。（在他同时撰写的《罗马史论》中，则显著地带着更多的共和主义与自由主义色彩。所以要全面的理解马氏学说，还是要两本书一起看的好）。
如果把现存的《韩非子》和《君主论》进行比较的话，会发现许多共通之处。（写作这两部书的人，都是有务实精神和政治激情的人。所以会有相同的看法也不足为怪吧。）由于我的能力有限，只能把一些主要的相同（相通）之处列出来。
首先，也是最重要的相同之处在于两人的人性论，韩氏和马氏都认为人性是恶的。韩非受其老师荀况的影响，认为人只有自私，并无仁义可言，更不用教之以礼，“好利恶害，夫人之所有也”（《难二》），无论父子、夫妻、主仆、君臣、群己皆只有利害，别无其他。不管从哪一种关系看人，都只表现人性可恶的一面。在韩非眼里，人是无可求药的，只有以严刑峻法禁止他们违规，不求礼爱教化使天下。“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用这也，以吾势之为我用者也。”（《韩非子／外储说右下》，）“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚不足以止乱也。”（《韩非子／显学》，）而马基雅维里则在《君主论》中这样写道：“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避困难、追逐利益的。”（《君主论》第十七章，讨论君主是应该被人爱戴还是被人畏惧，在同一章还有许多这样类似的话）。
有了人性论上的相同认知，《韩非子》和《君主论》在其它方面就有更多的相同之处。由于人性是恶的，是趋向利益的，可以推导出人与人之间的关系也是建立赤祼祼的利益关系上的。韩非说“父母之与子也，产男则相贺，产女则杀之。此具出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎？”（《韩非子／六反》）。亲子之间的关系，都是建立于利益基础上的，而是所谓仁义道德上的，何况其他人？而这种极端的说法，在《君主论》中，也可以找到应和。在上面说过的第十七章里，马氏告诫君主“避免自己为人们所憎恨；……头一件是，他务必不要碰他人的财产，因为人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失（per dita delpartrimonio）还来的快些。”（马基雅维里的这一句话，就足以使所有的伦理家一起用口水淹死他了。）而君臣之间的关系，更是应该以利益为先。“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子／难一》）“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”（《韩非子／六反》），而马基雅维里在《君主论》第二十二章中也认为，君主和大臣都要注重对方的利益，这样“他们彼此之间就能够诚信相孚。”
人与人之间的关系是利益关系，国与国之间也是一样。所以国与国之间的外交（也包括战争）也都必须以利益为先，并没有什么礼让，只能以自己的实力为基础。所谓的弱国无外交，我想韩非和马基雅维里从自己本身的经历中都有深切的体会吧。韩非认为，“古人亟於德，中世逐於智，當今爭於力。”（《八說》），这是世代潮流的发展趋势。他又说“力多则人朝，力少则朝於人」（《显學》）。所以他提倡兵农，战耕的务实政策。而马氏也深谙此理，他曾经参与过佛罗伦萨共和国的军制改革，并在1505－1506年间创建了佛罗伦萨的国民军。同时他也自意大利诸城邦之间的战争历史看到了雇佣军的害处。所以在《君主论》中，他也一再强调”世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了。”（《君主论》第十三章，原来引自塔西佗《历史纪年》XIII，19）。并用了几个章节的篇幅来讲君主的军事责任以及贤明君主之首务乃“整军经武”，“组织自己的军队，作为任何一件事业的整整基础。”（《君主论》第二十章）。
而韩非和马基雅维里被后人所诟病的地方也颇为相同。马氏的恶名源自他完全无视当时（甚至是现在）一般人都接受的基督教伦理道德。他在《君主论》中论述的理想君主所应该具有的品质和行事的原则，全出于历史和实践的经验，而无关道德；他只是力求说明为达到既定目的所需要的手段，而不讲那目的该看是善是恶这个问题。他心中理想的君主应该“为了确保他的新的王国领土安全，免遭敌人侵害，有必要争取朋友，依赖武力或者讹诈取胜，使人民对自己又爱戴又恐惧，使军队既服从又尊敬自己，把那些能够或者势必加害自己的人们消灭掉，采用新的办法把旧制度加以革新，既有严峻一面又能使人感恩，要宽宏大量又乐善好施，要摧毁不忠诚的军队，创建新的军队，要同各国国王和君主们保持友好，使他们不得不殷勤地帮助自己，或者诚惶诚恐不敢得罪自己”（《君主论》第七章，这段话是马基雅维里对凯撒·波几亚的评价）。他特别在其著名之１５章中还说，贤明的君主“对于残酷这个恶名不应有所介意”，“不重视守信，而是懂得怎样运用诡计”，“诡谲的树立某些仇敌，以便把它制服，从而使自己变得更加伟大”，为保君位不择手段，无所不用其极；君主“必须同时效法狐狸与狮子。……必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子以便使豺狼惊骇。”（《君主论》第十八章）。而这些《君主论》中所讲的手段，与韩非的“法”、“术”、“势”之思想也极其相似（特别是“挟知而问”之术、政治暗杀术、“聪明之势”与“威严之势”等）。马氏和法家所讲求的实际上都是组织和领导的理论和方法。今天谁若想组织人民，充当领袖，并且愿意走极权广义的道路，就会发现这些理论和实践仍然是有教益，有用处的。
最后，但也是非常重要的一个相同就在于，韩氏和马氏的理论都是出于务实的精神，出于自身的体验和经验，都是为了解决他们所处的世代中出现的新问题而提出的新方法，而不是诉求于古代的经典。在乱世中，他们对“王权”及其所代表的“秩序”的肯定，都有进步的意义。

所谓悲歌：

个人与时代和命运的对抗，个人才智与社会经验的碰撞，个人主义与社会组织的矛盾，往往是导致个人毁灭这种悲剧的原因。而在乱世之中，个人的命运不能自己掌握，个人的权利也没有充分的，所以越是有才华的人，越是容易以悲剧告终。对于韩非与马基雅维里这两个讲求“实力”的人来说，最有讽刺意味的应该是他们都没有实力来改变自己的命运吧。韩非最终死于自己的老同学李斯之手，马基雅维里也没有能够取得梅狄奇家的和解，不得再出仕，最终贫病而死。他们的悲歌其实也是所谓文人或是学者的共同命运吧，在时代的洪流之中，学者往往都是最没有实力（无论是经济上，还是武力上）的阶级，他们精于提出理论，但并不都能将自己的理论实践，而真正得利的人，还是那些政客和霸主，那些据有武力或实权的人。政治的本质是不诚实的，但政治理论家一旦诚实地对待这种不诚实，就会遭到非议，而加到他们头上的污名，大部分还是出于恼恨人坦白自供坏事的伪君子。这样看来，韩非和马基雅维里的学说在后世被人吸纳，修改，甚至于摒弃，也就不奇怪了。
只是如果要细考他们的学说对后世的影响，却又大不相同。韩非的法家学说到了汉代被 董仲舒纳入“儒术”，形成了阳儒阴法的格局，是两千年中国专制帝制的政治思想主流。一个朝代初建时往往用法家之学来积累帝王之势，到了政权稳定之际，再用儒家之说维系统治。看中国两千年的朝代更替，这种模式是十分清晰的。韩非之思想匿于儒家仁义道德之后可谓是遗泽深远。而马基雅维里虽然是近代西方政治思想史上的第一人，但他关于帝王术的种种学说却不是正统伦理道德可以接受的，那些使用他提出的手段的人也不可能堂堂正正地说自己是一个马基雅维里主义者(Machiavellian)。马氏对于近现代西方政治思想的最大贡献是在于他是第一个分离了政治和伦理，摆脱了基督教的教义和圣经上的典故来议论政治的人。而他对某种特定伦理(在当时是基督教伦理)所持的怀疑主义的态度，也冲击了一元论学说与偏执狂式的信仰，使得一切狂热、强制、迫害的行为都失掉了伟大的理由，从而使经验主义、宽容和妥协之门訇然中开。也只有在这样的基础上，才有可能发展出现代的民主精神。
何以两种极相似的学说在不同的文化传统中会有如此不同的影响？我想这样的思考也许才是比较这两人的最大意义吧。

参考书目：
罗素 《西方哲学史》下卷 商务印书馆 1986年版 (马元德译)
马基雅维里 《君主论》 商务印书馆 1985年版 (潘汉典译)
冯友兰 《中国哲学简史》 北京大学出版社 1996年第二版 (涂又光译)
参考网页：
http://hk.geocities.com/chinpcp/legco/l_h.htm